La conquista espiritual: las primeras misiones

En mayo de 1524 desembarcaron en Veracruz doce frailes franciscanos que, descalzos, recorrieron a pie el camino hasta la ciudad de México, apenas tres años después de la caída de Tenochtitlan. Hernán Cortés, según cuentan Motolinía y Bernal Díaz, se arrodilló ante ellos y les besó el hábito delante de los señores indígenas. El gesto era calculado: la conquista militar había terminado, pero el proyecto de convertir a millones de personas en súbditos cristianos de la Corona de Castilla acababa de comenzar. Esta segunda conquista —la «conquista espiritual», en la expresión que popularizó el historiador Robert Ricard— sería, en muchos sentidos, la de consecuencias más duraderas.

La evangelización de América no fue un proceso uniforme ni sencillo. Fue la obra de órdenes religiosas rivales, de debates teológicos apasionados, de métodos que oscilaban entre la persuasión y la coacción, y de encuentros culturales que ninguna de las dos partes podía haber previsto. Entender cómo se llevó a cabo equivale a entender por qué el catolicismo latinoamericano tiene hoy ese carácter propio, distinto al europeo, teñido de sincretismos y resignificaciones que los frailes del siglo XVI no siempre lograron —ni siempre quisieron— erradicar.

Los doce apóstoles y el sueño utópico franciscano

La llegada de los llamados «Doce Apóstoles» —en deliberada alusión a los discípulos de Cristo— fue el acto fundacional de la evangelización organizada en Nueva España. Los encabezaba fray Martín de Valencia, y entre ellos venía fray Toribio de Benavente, conocido como Motolinía («pobre» o «afligido» en náhuatl, palabra que oyó a los indígenas y adoptó como nombre). Un año antes habían llegado tres franciscanos flamencos —Juan de Tecto, Juan de Ayora y Pedro de Gante—; este último fundó en Texcoco una de las primeras escuelas para indígenas del continente y luego, en México, la de San José de los Naturales. Todos se lanzaron a aprender las lenguas indígenas con una energía notable, y Motolinía escribiría una de las crónicas más valiosas sobre los pueblos mesoamericanos, la Historia de los indios de la Nueva España.

Muchos de estos primeros franciscanos procedían de la rama reformada y observante de la orden, y algunos compartían expectativas milenaristas —de raíz joaquinita, según historiadores como John L. Phelan, aunque el alcance de esa influencia se discute— que veían en los indios de América una oportunidad providencial: construir en el Nuevo Mundo una Iglesia semejante a la primitiva, sin los vicios que atribuían al catolicismo europeo. Era un proyecto utópico, emparentado con el humanismo cristiano de la época, que chocó muy pronto con la realidad del poder colonial, la codicia de los encomenderos y las propias resistencias de las sociedades indígenas.

Los métodos de la evangelización

Los frailes mendicantes —franciscanos primero, dominicos desde 1526, agustinos desde 1533— desarrollaron métodos de evangelización que combinaban el pragmatismo con la innovación pedagógica. Ante la barrera del idioma, optaron mayoritariamente por aprender el náhuatl en lugar de imponer el castellano: una decisión que produjo una tradición extraordinaria de gramáticas, vocabularios y catecismos en lenguas amerindias. La colección de vocabularios y gramáticas coloniales en náhuatl disponibles hoy en ediciones académicas es el legado directo de esa apuesta.

Se construyeron atrios enormes —los grandes espacios abiertos al aire libre que preceden a las iglesias conventuales del siglo XVI mexicano— para celebrar misas al aire libre ante comunidades que no podían caber en ningún templo cerrado. Junto a ellos surgieron las «capillas abiertas», desde las que el fraile oficiaba hacia la multitud. Varios de estos conjuntos, como los primeros monasterios en las faldas del Popocatépetl, son hoy Patrimonio de la Humanidad y dan idea de la escala del proyecto evangelizador.

El teatro catequético fue otro instrumento central. Los frailes escribieron piezas dramáticas en náhuatl —autos sacramentales, representaciones del Juicio Final o de la Conquista de Jerusalén— que utilizaban las tradiciones performativas indígenas para transmitir mensajes teológicos. Algunos historiadores han subrayado la ironía de que, al hacerlo, preservaron involuntariamente estructuras culturales y religiosas que pretendían reemplazar.

El debate sobre la coerción: ¿conversión o imposición?

La evangelización no fue sólo catequesis y teatro. Tuvo también una dimensión violenta que los frailes más idealistas trataron de frenar y que los más pragmáticos toleraron o impulsaron. La destrucción de templos, imágenes y libros sagrados fue sistemática. El caso de fray Diego de Landa en Yucatán es el más conocido: en 1562, siendo provincial de los franciscanos, dirigió el auto de fe de Maní, en el que se quemaron numerosos códices mayas e imágenes religiosas. En los interrogatorios previos miles de indígenas acusados de idolatría fueron sometidos a tormento, y decenas murieron. Landa fue llamado a España para responder de sus excesos; allí, hacia 1566, escribió su Relación de las cosas de Yucatán —en buena medida para justificarse—, fuente paradójicamente imprescindible para conocer la cultura que él mismo contribuyó a destruir. Absuelto, volvió a Yucatán como obispo en 1573.

La cuestión de si los indígenas podían ser bautizados sin una preparación catequética adecuada enfrentó a los propios religiosos. Los franciscanos, urgidos por el temor a que millones de almas murieran sin bautismo —las epidemias diezmaban la población indígena a una velocidad aterradora—, practicaron el bautismo masivo. Motolinía calculaba que los franciscanos habían bautizado a millones de indígenas en pocos años y afirmaba haber bautizado él mismo a cientos de miles. Los dominicos y los agustinos, más cautelosos, exigían un periodo de instrucción previo y denunciaron las conversiones superficiales. En 1537 el papa Pablo III intervino con la bula Altitudo divini consilii, que aceptaba los bautismos ya hechos pero pedía más ceremonia y preparación; ese mismo año, en la Sublimis Deus, afirmó que los indios eran seres racionales capaces de recibir la fe y que no podían ser privados de su libertad ni de sus bienes. La tensión nunca se resolvió del todo en el siglo XVI.

El Colegio de Tlatelolco y la apuesta por una élite indígena letrada

En 1536, el virrey Antonio de Mendoza y el obispo fray Juan de Zumárraga fundaron el Colegio Imperial de Santa Cruz de Tlatelolco, una institución única en su género: una escuela de educación superior destinada a los hijos de la nobleza indígena, donde se enseñaba latín, retórica, lógica, música y medicina indígena. Fue el proyecto más ambicioso del humanismo franciscano en América.

Allí se formaron los informantes de fray Bernardino de Sahagún, quien durante décadas recopiló con ellos la enciclopedia de cultura náhuatl conocida como el Códice Florentino, obra maestra de la etnografía colonial y fuente primaria de valor incalculable. Sahagún entendió que para extirpar la idolatría había que conocerla con precisión; sus superiores, inquietos por el riesgo de preservar lo que pretendían erradicar, le retiraron copistas y recursos en varias ocasiones, y en 1577 una real cédula de Felipe II ordenó recoger sus escritos.

El Colegio de Tlatelolco fue también el escenario de un fracaso revelador: a mediados del siglo XVI, la Corona y la jerarquía eclesiástica empezaron a desconfiar del proyecto de crear una élite indígena letrada y potencialmente ordenable como sacerdotes. El I Concilio Provincial Mexicano (1555) cerró la puerta a la ordenación de indígenas y mestizos, y la posibilidad de un clero indígena quedó descartada durante mucho tiempo, víctima de los prejuicios que fueron consolidándose en la sociedad colonial.

Más allá de México: Michoacán, las Antillas y los Andes

La evangelización de Nueva España fue la más estudiada, pero no la única ni la primera. En La Española, los dominicos habían llegado en 1510, y fue uno de ellos, fray Antonio de Montesinos, quien en diciembre de 1511 pronunció el sermón que abrió el debate sobre la legitimidad de la encomienda y del trato a los indígenas. Aquel debate desembocaría en las Leyes de Burgos de 1512 y, décadas después, en las Leyes Nuevas de 1542.

En Michoacán, el oidor y luego obispo Vasco de Quiroga ensayó desde 1532 un modelo propio: los pueblos-hospital, comunidades inspiradas en la Utopía de Tomás Moro en las que los indígenas vivían en común, se turnaban en el trabajo y recibían instrucción cristiana y oficios. Su memoria sigue viva en la región, donde todavía se le llama «Tata Vasco».

En los Andes, la evangelización sistemática llegó más tarde, retrasada por las guerras civiles entre conquistadores. El movimiento del Taki Onqoy, surgido hacia 1564 en la región de Huamanga, anunciaba que las huacas andinas derrotarían al dios cristiano, y mostró a las autoridades lo superficial de muchas conversiones. La respuesta fue el III Concilio de Lima (1582-1583), que fijó un catecismo único en castellano, quechua y aimara, impreso en 1584 como uno de los primeros libros de Sudamérica. Las campañas de «extirpación de idolatrías» del siglo XVII demostrarían, sin embargo, que las creencias antiguas seguían muy vivas.

El sincretismo: resistencia y adaptación

Por debajo de la superficie ocurrió algo que los frailes no controlaban: los pueblos indígenas no recibieron el catolicismo como una tabla rasa. Lo absorbieron, lo resignificaron y lo mezclaron con sus propias tradiciones religiosas de maneras que escandalizaron a los evangelizadores más atentos y pasaron inadvertidas para los más ingenuos.

Los santos católicos adquirieron atributos de divinidades prehispánicas; los lugares de culto indígena se convirtieron en santuarios marianos o de santos locales; los calendarios rituales mesoamericanos sobrevivieron enmascarados bajo el ciclo litúrgico cristiano. El caso más célebre es el de la Virgen de Guadalupe, venerada en el Tepeyac, donde según Sahagún había existido un culto a Tonantzin, «nuestra madre» en náhuatl. El propio Sahagún denunció esta continuidad y sospechaba que muchos de los indígenas que acudían al Tepeyac seguían venerando a Tonantzin bajo el nombre de María. La relación entre ambos cultos sigue siendo objeto de debate entre historiadores.

Este sincretismo religioso, que los frailes vivieron como un fracaso parcial, es interpretado hoy por muchos historiadores como una forma de adaptación y de resistencia cultural: los pueblos indígenas hicieron suyo el cristianismo a su manera, y de esa apropiación nació buena parte de la religiosidad popular latinoamericana.

Cronología de la conquista espiritual

Fecha	Acontecimiento
1511	Sermón de fray Antonio de Montesinos en La Española
1524	Llegada de los doce franciscanos («Los Doce Apóstoles») a Nueva España
1526	Arribo de los primeros frailes dominicos a México
1533	Los agustinos inician su evangelización en Nueva España
1536	Fundación del Colegio Imperial de Santa Cruz de Tlatelolco
1537	Bulas Sublimis Deus y Altitudo divini consilii de Pablo III
1545–1548	Gran epidemia de cocoliztli; aceleración del bautismo masivo
1562	Auto de fe de Maní: Diego de Landa destruye códices mayas en Yucatán
1569	Sahagún concluye la versión en náhuatl de su Historia general; el Códice Florentino se completa hacia 1577
1573	Felipe II promulga las Ordenanzas de Descubrimiento, limitando la conquista armada
1582–1583	III Concilio de Lima; catecismo trilingüe impreso en 1584
1585	III Concilio Provincial Mexicano: reorganización de la Iglesia novohispana